Blog Image

Huomioita

Buddhan neljä jaloa totuutta

Zen Posted on Thu, June 28, 2018 12:05:00

Buddhan neljä jaloa
totuutta

Eksistenssifilosofinen tulkinta (alustava)

I. Ihmisen suhde
maailmaan on puute, ymmärryksen ja taidon puute. Tästä syntyy tyytymättömyys
(kärsimys).

1. Tietoisuus on jotakin, mikä syntyy aistivan ja liikkuvan
kehon ja maailman välissä, niiden vuorovaikutuksen seurauksena (Varela ym.).
Ihmisen ”maailmassa-oleminen” synnyttää tietoisuuden.

2. Suhde maailmaan tietoisena olentona tarkoittaa ymmärtävää
suhdetta maailmaan. Ymmärrys on inhimillisen tietoisuuden perustava rakenne.

3. Tätä kutsutaan myös tietoisuuden intentionaalisuudeksi.
Ihmisen tietoisuudella on kyky muodostaa käsitteitä ja ymmärtää niiden avulla
maailmaa. Ymmärrämme käsitteitä ja niiden merkityksiä.

4. Maailmassa kohtaamme kuitenkin jotakin, mitä emme
ymmärrä, eräänlaisen salaisuuden. Tässä mielessä ymmärtämisemme on lähtökohdiltaan
ei-ymmärtämistä. Tätä voidaan kutsua vaikkapa ”puutteeksi”. Intentionaalinen
suhde on puute, jossa ymmärrys pyrkii ikään kuin täyttymään. [Heideggerin Sorge
on tätä lähellä.]

5. Tämä on myös Buddhan neljän jalon ensimmäisen totuuden
merkitys, joka sanoo, että ihmisen elämään liittyy tyytymättömyyden,
epätäydellisyyden tai kärsimyksen kokemus. Tämä on siis kuvaus ihmisen
maailmasuhteen ja tietoisuuden perustavasta rakenteesta. Se ei ole mikään kontingentti
huomio.

6. Tämä puute on tyytymättömyyden, mutta myös toiminnan
lähde. Ihminen pyrkii ymmärtämään ja selittämään maailmaa. Tämä on tieteen,
taiteen, uskonnon ja filosofian lähtökohta, mutta tämä on myös kärsimyksen
lähtökohta.

[7. Jos asiaa katsotaan kehon näkökulmasta, puhutaan usein
kehon intentionaalisuudesta, kehon maailmasuhteesta. Myös tämä suhde on
lähtökohdiltaan puute. Maailman kohtaaminen vaatii erilaisia taitoja
(käsitteleminen, käveleminen, hyppääminen, kirjoittaminen jne), joita meillä ei
ole. Joudumme opettelemaan kaikki
taitomme. Lähtökohtaisesti taitomme on ei-taitoa, taidon puutetta. Käytämme
koko elämämme erilaisten taitojen opettelemiseen. Emme opi edes kävelemään, jos
joku ei näytä meille siihen mallia. ]

II. Kun emme ymmärrä
maailmaa, luomme siitä illuusion ja haluamme sitä. Emme näe maailmaa sellaisena
kuin se on, vaan näemme sen sellaisena kuin haluamme sen nähdä. Takerrumme
illuusioomme.

1. Inhimilliseen tietoisuuteen liittyy kuvittelukyky ja
muisti. Meillä on kyky kuvitella toisenlainen maailma ja muistaa se.

2. Pyrimme täyttämään intentionaalisen suhteemme puutteen
luomalla ymmärryksemme kohteet mielikuvituksemme avulla. Kuvittelemme siis
erilaisia maailmoja. Ne ovat kuitenkin mielen luomia ”illuusioita”.

3. Haluamme, että puute poistuu ja takerrumme mielemme
luomiin maailmoihin. Tämä on se ”haluamisen” käsite, mistä Buddha puhuu.
[Näiden halun kohteiden luomiin maailmoihin perustuu koko markkinataloutemme.]

4. Tyytymättömyys/ kärsimys tarkoittaa siis, että emme saa
tyydytetyksi tätä perustavaa haluamme olla täysi tai ehjä. Maailmasuhteeseemme
jää todellisuuden ja kuvitellun todellisuuden ristiriita. Tämä kuvitelman ja
todellisuuden ristiriita koetaan haluna olla ehjä. Tämä on kärsimyksen eräänlainen
metafyysinen perussyy.

III. On läpivalaistava
mieli ja opittava ymmärtämään mielen toimintaa. Silloin maailma voi näyttäytyä
sellaisena kuin se on.

1. Tyytymättömyyden/ kärsimyksen syy on siis
tietämättömyydessämme, ymmärryksemme puutteessa.

2. On mahdollista ymmärtää enemmän. Tämä vaatii mielen toiminnan
ymmärtämistä. Kun Buddha puhuu valaistumisesta, hän käyttää valon metaforaa
kuvatessaan ymmärryksen lisääntymisen tietoteoreettista prosessia. ”Anna ymmärryksen
valon valaista meitä”, todetaan eräässä zendolla päivittäin luettavassa
tekstissäkin.

3. Mielen läpivalaiseminen, mielen toiminnan ymmärtäminen,
on ymmärtämisen puutteen ”täyttymistä”.

4. Mielen läpivalaiseminen ainakin jossain määrin
läpivalaisee myös ne illuusiot, joihin olemme takertuneet ja pystymme päästämään
niistä irti. Emme ole enää ainakaan niin paljon mielemme kuvitelmien
vedätettävissä.

5. Tämä synnyttää vapautta toimia illuusiottomasti.

6. Tämä synnyttää vapautta nähdä maailma sellaisena kuin se
on, lähtökohdiltaan salaisuutena ja lahjana.

IV. Tämä tapahtuu
harjoittamalla kahdeksanosaista keskitien polkua, jota kuljetaan viljelemällä
viisautta, etiikkaa ja harjoittamalla mieltä.

1. Viisaudella tässä tarkoitetaan Buddhan
eksistenssianalyysiä, jota edellä on kuvattu neljän jalon totuuden
ensimmäisessä kolmessa vaiheessa: selitys tyytymättömyydestä/ kärsimyksestä,
sen syystä ja sen lakkaamisesta. Aluksi on sisäistettävä tämä analyysi. On
tutkittava omassa mielessään, pitääkö se paikkansa ja voiko sen hyväksyä. Eksistentiaalisissa
kysymyksissä ei ole muuta auktoriteettia kuin oma ymmärrys. Vasta, jos
hyväksymme sen, on mahdollista motivoitua harjoittamaan itseään. Buddhan
esittämä keskitien polku on ensisijaisesti harjoittamisen ja itsetutkiskelun
polku.

2. Buddha asettaa etiikan ensimmäiseksi filosofiaksi
Emmanuel Levinasin tapaan. Kärsimyksen lieventäminen asettuu ihmisen
ensimmäiseksi tehtäväksi. On pyrittävä toimimaan niin, että ei aiheuta
kärsimystä tunteville olennoille. Tässä ei siis puhuta vain ihmisistä. Kaikkea
toimintaa voi ja tulee katsoa tästä kärsimyksen näkökulmasta.

3. Mieltä ja sen toimintaa voi oppia tuntemaan vain
harjoittamalla mieltä. Sitä ei voi oppia tuntemaan lukemalla mielen toimintaa
käsitteleviä kirjoja. Oman mielen voi läpivalaista vain katsomalla sen
toimintaa läheltä. Zen perinteessä zazen on tässä perusmenetelmä.



Ryhmän kannattelusta

Zen Posted on Mon, May 15, 2017 10:12:02

Olen viime aikoina pohtinut paljon sitä, miten ryhmä kantaa
yksittäistä osallistujaa. Erityisesti erilaisissa zen-harjoituksissa, joita
olen vetänyt, tämä tulee voimakkaasti esiin. Ryhmässä on helppo tai ainakin
helpompi tehdä harjoituksia, joita yksin on vaikea, jopa mahdoton tehdä.
Ryhmässä koettu oman voiman kasvu on todellista. Zen-retriittiä kutsutaan
japaniksi sanalla ”sesshin”. Se voidaan tulkita tarkoittavan mielten
yhdistämistä yhdeksi mieleksi. Jokainen erillinen osallistuja voi kokea
olevansa osa tätä yhtä mieltä, jolloin myös kaikkien erillisten mielten voima
yhdistyy yhdeksi isoksi mieleksi, jonka tahtotila ja ponnistusvoima on omaa
luokkaansa. Tämä mieli istuu läpi rankankin harjoituksen.

Kun osallistumme zen-harjoitukseen, vaikkapa vain yhden
illan istuntoon, yhdistämme monet mielemme yhdeksi mieleksi, joka pyrkii
läpivalaisemaan itsensä. Voimme tavallaan vain olla ryhmän kannateltavana.

Samalla tavalla toimivat kaikki harjoituksen muodot. Niiden
tarkoitus on kantaa yksittäistä osallistujaa ja ne kantavat. Osallistujan ei
tarvitse tehdä mitään omia ratkaisuja, omia pienen minän valintoja, riittää,
että hän seuraa muotoja ja ohjelmaa. Muodot ovat olemassa, jotta ne
kannattelevat harjoitusta ja periaatteessa mikä tahansa muoto käy. Olen itse
kehitellyt zen-retriitin ideaa, jossa muotoja on paljon, eikä vain zazen,
suutra, teisho jne., jotka ovat kaikki perinteisen japanilaisen
zen-harjoituksen muotoja. Opin omalta
opettajaltani Engaku Tainolta, että tällaisia muotoja voivat olla myös taiji,
juokseminen, kalliokiipeily jne. Itse käytän zazenin lisäksi, asahia, taijita,
yiquania.

Ryhmä kantaa, mutta yksilöt myös kannattelevat ryhmää omalla
olemisellaan. Tämä näkökulma jää useimmiten huomaamatta. Kokonainen ja yksi
mieli syntyy vain, jos yksilöt antavat tälle mielelle kokonaan itsensä. Yksilön
vastuu on tässä ja se tapa, miten yksilöt kantavat tämän vastuunsa heijastuu
koko ryhmässä. Yksilö ei ole koskaan ryhmässä vain saamassa kannattelua vaan
hän on aina myös kantamassa muita. Kun zen-perinteessä kumarramme kolme kertaa,
se tapahtuu Budhalle, Dharmalle ja Sanghalle, siis opettajalle, opille ja
yhteisölle. Tämä on kolminaisuus, joka kulkee aina käsi kädessä.

Kaikki edellä sanomani pätee myös erilaisten säännöllisesti
kokoontuvien ryhmien suhteen. Ne lakkaavat helposti kokoontumasta. On helppo
mennä ryhmään, jonka avulla omaa harjoitustaan kykenee syventämään ja joka
kantaa, mutta vaikeaa antaa itsensä ryhmälle niin, että kannattelee myös muita.



Herrigelin “Zen ja jousella-ampumisen taito”, faktaa vai fiktiota?

Zen Posted on Thu, March 30, 2017 12:54:36

[Kaivellessani vanhoja juttujani törmäsin tähän vuonna 2004 kirjoittamaani. Huomasin sen olevan ajankohtainen nyt, kun Niin&Näin -lehdessäkin 1/17 käsittellään mm. “Suzuki-zeniä”.]

Sain käsiini Yamada Shojin artikkelin The Myth of Zen in the Art of Archery, joka on
julkaistu Japanese Journal of Religious Studies lehden vuoden 2001
numerossa 1-2. Artikkeli on erittäin mielenkiintoinen tutkimus Eugen Herrigelin
kirjasta Zen ja jousella-ampumisen taito. He jotka ovat vähääkään
kiinnostuneet budo-lajien filosofisesta perustasta, tuntevat tämän kirjan. Se
on alan klassikko, joka on vaikuttanut lännessä ehkä eniten siihen, miten
japanilaisten kamppailutaitojen ja zenin suhdetta on tulkittu. Kirjaa ovat
lukeneet niin alan harrastajat kuin akateemiset tutkijat, jotka ovat käyttäneet
sitä tutkimuksissaan luotettavana kuvauksena siitä, miten zen-mestari opettaa
jousiammunnan tietä. Olen myös itse tehnyt niin väitöskirjassani. Yamadan
artikkeli olikin aikamoisen heräämisen paikka, koska hän osoittaa siinä, miten
Herrigelin kuvaus on ainakin joiltakin keskeisiltä osiltaan fiktiota, ei
dokumenttia. Hän myös osoittaa artikkelissaan, että Herrigelin opettaja
“mestari Awa” ei ollut mikään zen-opettaja. Hän ei itse asiassa
kuulunut lainkaan mihinkään zen-perinteeseen vaan oli eräänlainen aikansa
omantienkulkija, jonka käsityksiä jousiammunnasta ei yleisesti hyväksytty.
Toisaalta Yamada myös tuo esiin sen, että Herrigel ei myöskään itse
harjoittanut mitään zen-perinnettä. Hänen käsityksensä zenistä muodostui
lähinnä T.D. Suzukin kirjojen perusteella ja Awan opetuksesta. Tutkijalle tällainen
artikkeli on aikamoinen shokki, koska se tarkoittaa, että kaikki ne argumentit,
mitä hän on tästä teoksesta johtanut, voi samantien heittää roskiin. Lähde ei
yksinkertaiseti ole luotettava. Asiaa voisi verrata siihen, että tekee
tutkimusta buddhalaisuudesta ja käyttää lähteenään Herman Hessen romaania
Siddharta. Asiaa ei pelasta se, että fiktio saattaa olla kuvauksena osuvakin. Fiktio mikä fiktio. Herrigelin kirjaan liittyy myös se, että
se käännettiin japaniksi ja vaikuttaa nyt Japanissa teoksena, joka kuvaa zenin
ja jousiammunnan suhdetta. Yamada
osoittaa hyvin artikkelissaan, että Herrigelin kirja onkin eräänlainen myytti,
jonka hän on luonut omien erilaisten ennakkoluulojensa ja Awan opetuksen
perusteella. Tämä myytti on sitten vaikuttanut suuresti siihen, miten zenin ja
budo-lajien suhdetta tulkitaan ei vain lännessä, vaan myös Japanissa.

Yamadan artikkelissa on 30 sivua, joten
käyn tässä läpi vain muutaman sen keskeisistä ajatuksista. Suosittelen koko
artikkelin lukemista.

Artikkelin alussa esitellään kyudon
historiaa ja Herrigelin opettajan Awa Kenzon elämää. Awa syntyi vuonna
1880. Parikymppisenä hän alkoi harjoitella Heki-ryu Sekka-ha -tyylin
jousiammuntaa Kimura Tatsugoron johdolla ja osoittautuikin erittäin
lahjakkaaksi oppilaaksi. Kahden vuoden harjoittelulla hän saavutti korkeimman
eli menkyo kaiden – arvon ja perusti oman jousiammuntasalinsa kotinsa
läheisyyteen. Hän oli silloin vasta 22-vuotias. Kolmekymmentä vuotiaana hän
muutti Sendaihin, missä hän avasi jälleen uuden jousiammuntasalin. Seuraavana
vuonna hän alkoi opiskella Heki-ryun Chikurin-han koulua Honda
Toshizanen, Tokion Keisarillisen yliopiston kyujutsun opettajan johdolla.
Samoihin aikoihin hän alkoi itse opettaa kyujutsua Daini Goto Gakkon
yliopistossa. Yamada kuvaa artikkelissaan, miten Awa näihin aikoihin ollessaan
jo mestariampuja, joka ampui säännöllisesti sata nuolta sadasta maaliinsa,
alkoi ajautua jonkinlaiseen henkiseen kriisiin jousiammunan suhteen. Hän oli
tutkinut koulukuntansa vanhoja kirjoituksia ja löytänyt sanonnan “mitään
ei tarvita”. Se aiheutti hänessä epäilyjä jousiammunnan tekniikan suhteen.
Awan tutkimassa tekstissä luetellaan ensin erilaiset jousiammunnan tekniset
vaiheet ja todetaan sitten, että mitään niistä ei tarvita. Teksti tosin jatkuu,
että “mitään ei tarvita” ei
tarkoita sitä, että aloittelija ei tarvitsisi näitä jousiammunnan teknisiä
vaiheita. Päinvastoin. Aloittelijan on ensin opeteltava jousiammunnan tekniset
periaatteet hyvin, vasta sitten ne voi hylätä. Yamada tulkitsee kirjoitusta
niin, että siinä kirjoittaja neuvoo aloittelijaa opettelemaan ensin hyvin
jousiammunnan tekniikan ja kun hän on saavuttanut hyvän taidon, hän oppii
ampumaan luonnollisella tavalla ajattelematta sitä sen kummemmin. Yamadan
mukaan Awa luki samaa tekstiä niin, että edes aloittelijan ei tarvitse osata
mitään tekniikkaa. Awa alkoikin kutsua kyujutsua “perinnölliseksi
sairaudeksi, joka pitää tekniikan harjoittelua taitona”. Hänen mielestään
jousiammunnan kuuluu olla ihmisenä olemisen taidon harjoittelua ja hän alkoi
kutsua omaa harjoitustapaansa nimellä shado, “jousella-ampumisen
tie”. Yamadan mukaan Awan ajatuksia ei yleisesti hyväksytty jousiampujien
keskuudessa ja monet kyujutsun opettajat kritisoivat häntä kovin sanoin.

Tämä tapahtui siis joskus nk.
Taisho-ajanjakson (1912-1926) alkupuolella. Tämä on mielenkiintoista siksi,
että silloin elettiin japanilaisen bujutsun modernisoinnin aikaa yleisemminkin,
jolloin vanhoista jutsu-taidoista muokattiin moderneja do-teitä. Jigoro Kano
(1860-1938) teki tätä työtä jujutsun kohdalla ja otti käyttöön judo-termin.
Yamada kirjoittaa että Awakin seurasi Kanon työtä ja piti sitä esimerkillisenä.
Kanon esimerkki innoitti myös Awaa muuttamaan kyujutsun shadoksi.

Vuonna 1920, kun Awa oli 41-vuotias, hän
koki eräänlaisen “herätyksen”, joka vaikutti syvästi hänen tapaansa
opettaa jousiammuntaa. Tapahtumasta on runollinen kuvaus Sakurai Yasunosuken
kirjoittamassa Awan elämänkerrassa. Tässä vapaa käännös:

[…]
Kenzo asettui ammuntaetäisyydelle rakkaan jousensa ja nuolensa kanssa ja katsoi
maalitaulua. Hän oli päättäväinen. Antaisiko hänen lihansa peräksi ensin?
Olisiko hänen henkensa vahva jatkamaan?

Ei
peräksiantamista. Täydellinen keskittyminen.
Hän päätti että tästä laukauksesta ei olisi perääntymistä, ei
askeltakaan taakse.

Karvas
kamppailu jatkui. Hänen ruumiinsa oli jo ylittänyt rajansa. Hän tunsi että
hänen elämänsä päättyisi tähän.

Ja
lopulta: “Nyt kuolen.” Juuri kun tämä ajatus kulki hänen mielensä
läpi ihmeellinen ääni kaikui taivaista. Hän ajatteli, että sen täytyi tulla
taivaista, koska koskaan aiemmin hän ei ollut kuullut sellaista selkeää,
korkeaa ja voimakasta jousen helähdystä ja nuolen iskua maaliinsa. Samalla kun
hän kuuli tämän äänen, hänen minänsä hajosi äärettömiksi pölyhiukkasiksi, hänen
silmänsä sokaistuivat väripaljoudesta ja jylisevä aalto täytti taivaan ja maan.

[Yamada, s. 10.]

Tämän kokemuksen jälkeen Awan opetustapa
muuttui. Hän alkoi opettaa, että “jokaiseen laukaukseen on asetettava koko
elämän kokoinen ponnistus” ja on mahdollista “nähdä todellinen itse
laukauksessa” (shari kensho). “Yksi nuoli, yksi elämä”, on
toinen tapa kääntää hänen ensimmäinen periaateensa. Toisessa periaatteessa
esiintyy sana kensho, joka viittaa zenissä todellisen itsen luonteen
ymmärtämiseen.

Edellä kuvattu Awan kokemus tuo mieleeni
kaksi asiaa. Ensinnäkin kendon, kalligrafian ja zenin mestarin Yamaoka Tesshun
yhden harjoitustavan, seiganin, jonka tarkoituksena oli kuluttaa
miekkailijan fyysiset voimat niin loppuun, että hän luulee lopulta
menehtyvänsä. Juuri sillä hetkellä uusi henkinen voimavara voi tulla hänestä
esiin ja näyttää sen, mitä Tesshu kutsui “miekaksi joka ei ole
miekka”. John Stevens kuvaa Tesshua käsittelevässä kirjassaan The Sword
of No-Sword
tätä harjoitusta. Yasunosuken kuvauksesta ei tosin käy ilmi,
millaista harjoitusta Awa teki, kun hän koki edellä kuvatun heräämisensä, mutta
kuvauksessa viitataan siihen, että hän oli jo kuluttanut kaikki fyysiset
voimansa loppuun, “hänen ruumiinsa oli jo ylittänyt rajansa”.
Voimakkaan jousen jännittäminen on fyysisesti hyvin vaativaa ja on hyvin
oletettavissa, että Awa teki harjoitusta, jossa ammutiin useita satoja nuolia
perätysten. Tämä ainakin selittäisi sen, mitä hän tarkoittaa toteamalla, että
hän luuli jo kuolevansa.

Yamaoka Tesshun seigan kuvaa hyvin
tätä harjoitustapaa, jossa harjoitusta toistetaan äärimmäiseen väsymykseen
asti. Tesshu järjesti seiganin vain edistyneimmille oppilailleen. Oli kolme
tapaa tehdä seigan. Ensimmäistä seigania edelsi yleensä tuhannen päivän
yhtenäinen harjoitusjakso. Jakson viimeisenä päivänä miekkailija otteli
kaksisataa perättäistä ottelua dojon muiden miekkailijoiden kanssa. Hänelle
sallittiin vain lyhyt lounastauko. Muuten hän otteli jatkuvasti uusia
miekkailijoita vastaan. Ottelut alkoivat aamulla ja kestivät niin pitkälle
iltapäivään että kaksisataa ottelua tuli täyteen.

Jos miekkailija läpäisi tämän seiganin,
oli mahdollista osallistua toiseen seiganiin. Oppilaan oli harjoteltava
edelleen ja toinen seigan oli muuten sama kuin ensimmäinen, mutta otteluita oli
kuusisataa kolmen päivän aikana. Kolmas ja viimeinen seigan oli käsittämättömän
kova: seitsemän päivää ja tuhatneljäsataa ottelua.

Tässä Tesshun selitys tähän
harjoitustapaan:

Miekkailutaidossa
pyritään pääsemään asioiden ytimeen, sinne missä voi suoraan kohdata elämän ja
kuoleman. Nykyään miekkailutaidosta on tullut vain harrastus, joka ei kosketa
mitään tärkeitä asioita. Vastatakseni tähän olen kehittänyt viikon kestävän ja
tuhatneljäsataa ottelua sisältävän harjoitusjakson. Aluksi miekkailija
ajattelee, että ottelut ovat samanlaisia kuin normaaleissa harjoituksissa.
Mutta hiljaleen kun ottelujen määrä lisääntyy niiden luonne muuttuu kohti
todellista ottelua loppuun [kuolemaan] asti – on pakko alkaa luottaa henkiseen
voimaansa. Tätä on todellinen miekkailutaito. Jos harjoituksesta puuttuu määrätietoinen
päättäväisyys, miekkailija ei koskaan edisty, harjoitteli hän kuinka kauan
tahansa. Siksi olen kehittänyt tämän erityisen harjoitustavan testatakseni
miekkailijoitteni päättäväisyyttä. Terästäkää henkenne ja heittäytykää tähän
harjoitukseen.
[Stevens, s. 25]

Stevens siteeraa kirjassaan kahden Tesshun
oppilaan kertomuksia kokemuksistaan seiganista.
Yksi oppilas muistelee:

Ensimmäisen
päivän jälkeen pääni oli täynnä kuhmuja ja vartaloni mustelmilla, mutta en
tuntenut itseäni heikoksi. Toisena päivänä aloin kärsiä. Luulin että joudun
lopettamaan kesken. Onnistuin kuitenkin jatkamaan ja päivän lopulla koin
“itsettömyyden” – liikuin luonnollisella tavalla yhdessä vastustajan
kanssa ja liikkeeni olivat estottomia ja vapaita. Vaikka henkeni oli voimakas,
ruumiini oli heikko. Virtsani oli tumman punaista, enkä voinut syödä. Selvitin
kuitenkin viimeisenkin päivän ottelut mieli selkeänä. Tunsin ikään kuin
leijuvani pilvien joukossa.
[Stevens, s. 26]

Awan harjoitus ei ollut näin raju, mutta
henkinen kokemus, joka siitä juontui, liittyi myös fyysisen voimien uupumiseen.
Tässä yhteydessä on tärkeää muistaa, että Awan kokemus ei liittynyt pitkään
zen-harjoitukseen. Itse asiassa Yamada kertoo artikkelissaan, että Awa ei
harjoittanut lainkaan zeniä ja vaikka hän myöhemmin kuvasikin jousiammunnan
tietä zenin käsittein, hän ei hyväksynyt kaikkia zenin periaatteita. Tietyt
zenin ilmaisut, kuten kensho, kuuluivat siihen kulttuuriseen ilmapiiriin, jota
hän eli. Esimerkiksi miekkailutaidon ja zenin suhdetta käsittelevää
kirjallisuutta oli paljon olemassa.

Toinen budo-lajeihin liittyvä kertomus,
joka muistuttaa Awan kokemusta, on aikidon perustajan Morihei Ueshiban kertomus
omasta “heräämisestään”. Ueshiban kokemus liittyy hänen shintolaisiin
harjoituksiinsa. Hän oli hyvin harras Omoto-kyo shintolaisuuden harjoittaja.
Ueshiban henkinen kokemus muutti hänen ymmärrystään aikidosta. Tässä lyhyt
katkelma Ueshiban kertomuksesta:

Tunsin
maailmankaikkeuden värähtävän ja ruumiini muttuvan kultaiseksi. Samalla
hetkellä mieleni ja ruumiini tuntuivat kevyeltä. (…) Sillä hetkellä
valaistuin: budon lähde on jumalan rakkaus, joka suojelee kaikkea luotua. (…)
Todellinen budo on yleismaailmallisen hengen vastaanottamista, rauhan luomista
koko maailmaan. Se on kaikkien luonnon olentojen suojelemista ja niiden elämän
edesauttamista ja viljelemistä.
[Ks. Klemola:
Karate-do, s. 69]

Awa, Ueshiba ja Kano kuuluivat siihen
1900-luvun alussa eläneiden budo-mestareiden joukkoon, jotka uudelleen
organisoivat vanhoja japanilaisia bujutsun muotoja. Jigoro Kano oli kasvattaja,
joka kehitti jujutsua länsimaisen urheilun ideaalien suuntaan. Hän ihaili
olympialiikettä ja judosta tulikin lopulta hyvin länsimainen urheilulaji. Kanon
kasvatusideat eivät juontaneet mihinkään erityisiin henkisiin tai uskonnollisiin
kokemuksiin. Hän sai ideansa länsimaisesta kasvatusajattelusta. Awa ja Ueshiba
sen sijaan edustivat toisenlaista linjaa: heille budo liittyi olennaisesti
uskonnolliseen kokemukseen. Yamaoka Tesshulle miekkailutaito oli zenin
harjoittamista ja toisinpäin: zen-oivallusta voitiin demonstoida
miekkailutaidon avulla.

Awalle hänen
“heräämiskokemuksensa” oli ratkaiseva. Siitä lähtien hän alkoi
opettaa jousiammuntaa uskonnon tavoin. Hän perusti uuden organisaation, jonka
nimeksi hän asetti Daishadokyo (Suuri oppi jousiammunnan tiestä). Hänen
oppilaansa kuvasivat Awan uutta oppia uskonnoksi, jonka perustaja oli Awa
Kenzo. Awa itsekin kuvasi sen jälkeistä opetustaan eräänlaiseksi lähetystyöksi.
Herrigel osui sopivasti kohdalle juuri tähän aikaan Awan elämässä, ja Awa alkoi
opettaa hänelle jousiammunnan tietä.

Yamada kuvaa artikkelissaan hyvin myös
Herrigelin omia ennakko-odotuksia siitä, mitä zen on. Hän oli lukenut hyvin
Suzukinsa (erityisesti Zen Esseys), mutta oli myös erityisen kiinnostunut
saksalaisesta mystiikasta ja mestari Eckhartista. Herrigelillä oli romanttinen
käsitys japanilaisesta kulttuurista ja sen taidemuodoista, jotka hän yhdisti
zen-perinteeseen. Niinpä hän halusi nähdä zen-elementtejä japanilaisen
kulttuurin joka nurkassa ja tekikin kirjassaan monia kestämättömiä yleistyksiä
mm. siitä, miten kaikki japanilaiset harjoittivat ainakin jotakin zeniin
liittyvää taidemuotoa. Todellisuudessa keskiverto japanilainen ei tiedä mitään
zenin perinteestä.

Herrigel osui sopivasti paikalle ja
tulkitsi Awaa zenin käsittein. Ei siksi että Awan opetus olisi ollut oikeasti
peräisin aidosta zenin perinteestä, vaan siksi että Herrigel halusi nähdä niin.
Asian tekee vielä monimutkaisemmaksi se, että Awa itsekin käytti opetuksessaan
käsitteitä, jotka ovat tuttuja Mahayana-buddhalaisuudesta ja zenistä, koska se
oli se kulttuurinen ympäristö, jossa hän omia kokemuksiaan tulkitsi. Sen
lisäksi että Herrigel kuvasi Awan opetusta zenin avulla, hän myös tuli
esittäneeksi samalla oman, saksalaisesta mystiikasta vaikutteita saaneen
käsityksensä zenistä. Tähän vaikutti
myös se, että hänkään ei oikeasti harjoittanut zeniä, luki vain kirjoja,
pääasiassa Suzukia.

Tässä yhteydessä pitää lyhyesti todeta,
että myös Suzuki esitti kirjoissaan mystifioivan käsityksen zenistä, joka
vaikutti voimakkaasti Herrigeliin. Vertaa esimerkiksi Shunryu Suzukin
kirjaa “Zen mieli, aloittelijan mieli” T.D. Suzukin kirjoihin, niin
ymmärrät sen eron, mistä puhun. Suzuki oli buddhalaisen filosofian professori,
skolaari, joka opiskeli kymmenen vuotta uskontotiedettä Yhdysvalloissa ja oli
myös erityisen kiinnostunut länsimaisesta mystiikasta. Suzukin kirjat tekivät
aikanaan voimakkaan vaikutuksen länsimaisten intellektuellien keskuudessa ja
synnyttivät länteen zenin tulkinnan, josta joskus käytetään nimeä
“Suzuki-zen”. Sillä on vähän tekemistä zenin käytännön harjoittamisen
ja päivittäisen elämän kanssa. Shunryu Suzuki oli sen sijaan yksinkertainen
zen-munkki, soto-koulun roshi, joka saapui Yhdysvaltoihin 1950-luvun
lopulla. Hänen puheistaan koottiin kirja “Zen Mind Beginners Mind”,
joka vasta avasi läntisille lukijoille zenin käytännöllisen, ei siis
skolaarisen, puolen. – Tämä kuvio on monimutkainen ja mielenkiintoinen, mutta
en puutu siihen tässä enempää. Siis takaisin Yamadan artikkeliin.

Yamadan artikkeli on siis kohtuullisen
perusteellinen kuvaus tästä kuviosta. Hän näyttää artikkelissaan Herrigelin
kirjasta muun muassa kaksi kohtaa, missä Herrigel selvästi mystifioi tai
ymmärtää väärin Awan opetusta. Toinen liittyy kirjan kohtaan, missä Awa ampuu
pimeässä kaksi nuolta kohteeseen ja joista toinen nuoli halkaisee ensimmäisen
nuolen. Herrigel tulkitsee tämän Awan opetukseksi, jossa “se”, mikä
on egon “tuolla puolen”, on ampunut toisen nuolen. Ego ei pystyisi
tällaiseen suoritukseen. Todellisuudessa kyse oli sattumasta. On olemassa
dokumentteja, joissa Awa itse kertoo tilanteesta ja toteaa, että kyse oli vain
harvinaislaatuisesta yhteensattumasta. Tilanteessa, jossa koko tapaus sattui,
ei ollut läsnä tulkkia. Silti Herrigel kirjoittaa kirjassaan pitkän kuvauksen
siitä, miten Awa selitti hänelle laukauksen merkitystä.

Toinen Yamadan osoittama kohta on
Herrigelin kirjalle keskeinen oppi “siitä mikä ampuu”. Hän osoittaa,
että Awa ei koskaan opettanut tätä oppia muille oppilailleen ja tulkitsee, että
Herrigel luultavasti ymmärsi väärin Awan japanin kielisen ilmaisun sore
deshita
, joka voidaan kääntää vaikkapa ilmaisulla “siinä se!”.
Englannin kielen ilmaisu “that’s it” vastaa samaa. Eli kyse olisi
ollut vain yksinkertaisesta kannustuksesta, kun Herrigel onnistui tekemään
hyvän suorituksen. Kirjassaan Herrigel kuitenkin nostaa tämän ilmaisun
huikeisiin metafyysisiin ulottuuksiin ja kertoo Awan opettaneen, että on
olemassa “se”, joka ampuu, ja jota ei voi sanoin ilmaista.

Herrigel julkaisi kirjansa saksaksi vuonna
1948. Jo vuonna 1956 se käännettiin japaniksi ja on toiminut siitä lähtien myös
Japanissa pääasiallisena jousiammunnan ja zenin suhdetta kuvaavana ja erittäin
suosittuna kirjana. Siihen ovat sitten viitanneet monet japanilaiset oikeatkin
zen-mestarit, kuten Omori Sogen. Herrigel tuli tehneeksi Awalle omalaatuisen
palveluksen. Omana aikanaan Awan jousiammuntaoppeja ei hyväksytty. Ne olivat
ilmeisesti aivan liian esoteerisia ja vaikeasti ymmärrettäviä. Saksalainen
filosofian opettaja Eugen Herrigel sattui osumaan paikalle ja kirjoittamaan
inspiroivan kirjan zenistä ja jousiammunnasta. Kirjasta tuli menestys ympäri
maailmaa ja Awasta suuri zen-mestari, joka synnytti modernin kyudon ja yhdisti
zenin ja jousiammunnan. Awa luultavasti itse olisi kääntynyt haudassaan, jos
hän olisi tiennyt, mitä sanoja hänen suuhunsa kirjoitetaan. Mutta moderni
myytti oli joka tapauksessa syntynyt ja vaikuttaa edelleen jousiammuntaa ja muutakin budoa harjoittavien ihmisten
mielissä.



Lyhyt huomio harjoituksesta ja muodosta

Zen Posted on Mon, May 02, 2016 11:05:50

Tämänvuotisella ”Zen-mieli – kehomieli” –kurssilla nostin
teemana esiin muodon. Jostakin syystä,
tai ehkä ihan ymmärrettävästäkin, mieleeni nousi nyt Aristoteles, jonka mukaan
sielu on ruumiin muoto. Nykyään puhumme mielestä ja kehosta. Ajatus mielestä
ruumiin muotona tulee lähelle sitä, mitä tarkoitan käsitteellä ”kehomieli”. En
tiedä istuiko Aristoteles koskaan pitkiä aikoja paikallaan ja pyrki aistimaan
ruumiinsa muotoa eli sieluaan, mutta tämä on harjoitus, jota taas teimme kolmen
päivän ajan. Jos todella keskityt pitkän
aikaan paikallaan istuen tai seisten aistimaan liikkumatonta kehoasi, voit
saada kokemuksen siitä, miten tämä muoto on jotakin, joka on yhtä aikaa sekä
tietoista että kehollista. Aistimme silloin kehoamme niin kuin se näyttäytyy
meille tietoisuudessamme, kehotietoisuuttamme.

Harjoituksessa pyrimme kulkemaan keskittyneesti ja tietoisesti
monien muotojen läpi: istuimme, siirryimme hitaasti ja tietoisesti seuraavaan
asentoon, siitä seuraavaan, siitä tietoiseen ja hitaaseen liikkeeseen, siitä
taas asentoon ja taas lopuksi tyynylle istumaan. Koko harjoitus pyrittiin
tekemään yhtenä tietoisena muotona, jossa liike ja liikkumattomuus seurasivat
jatkuvasti ja katkeamatta toisiaan. Yksi muoto saattoi kestää puolitoista
tuntia. Uloshengitys ja sisäänhengitys ovat myös kehon aistimisen muotoja.

Tällaisen harjoituksen tekeminen vaatii tahdon ja
tarkkaavaisuuden saumatonta yhteyttä. Tarkkaavaisuus, huomio, keskittyminen
(tai miksi vain haluat sitä kutsua) suunnataan jatkuvan ja hienovaraisen tahdon
ponnistuksen avulla kehon ja sen liikkeen muotoon. Muoto ja liike pyritään
pitämään täydellisenä ja hallittuna, joka puolestaan vaatii täydellistä
keskittymistä ja liikkeen hidastamista ja pysäyttämistä. Tottakai tässä myös
epäonnistutaan useasti tai jatkuvasti, mutta tämä on harjoituksen ydin.

Harjoituksessa käännämme huomiomme kokemukseemme, jossa koemme
monia muotoja. Miksi huomio suunnataan kehon aistimusten muotoon? Siksi, että
ne eivät ole käsitteellisiä! Yleensä kokemuksemme sisältää hurjan määrän
erilaisia käsitteellisiä muotoja: ajattelemme, suunnittelemme, muistelemme jne.
Teemme tätä kaikkea erilaisten käsitteellisten muotojen avulla. Harjoituksessa
siirrämme hetkeksi nämä käsitteelliset muodot periferiaan ja suuntaamme
huomiomme sellaisen kokemuksen alueelle, joka on ”esikäsitteellistä” tai ”ennen
käsitteitä” tai ”käsitteiden tuolla puolen”. Näin muutamme tietoisesti kokemusmaailmaamme.
Jätämme hetkeksi ”teoreettisen” ja viivymme siinä, mikä on ”kokemuksellista” ja
”käytännöllistä”. Viivymme siinä, mikä on käsillä juuri nyt.

Monen meistä on vaikea tehdä tämä kokemusmaailman radikaali
muutos. On vaikea asettaa periferiaan se ego, joka on täynnä mielipiteitä
siitä, miten asiat ovat ja joka haluaa käsitteineen asua kokemuksemme keskiössä.
Se on kuitenkin välttämätöntä ainakin hetkeksi ja joskus pidemmäksikin
hetkeksi, jos haluamme ymmärtää tämän egomme luonnetta ja toimintatapoja.

Tämä on tällaisen harjoituksen idea. Se on loppujen lopuksi
hyvin yksinkertainen ja samalla myös aika vaikea. On vaikea vapautua oman
mielensä vallasta, nähdä sen ”taakse” tai ”yli”, sinne missä ei ole mitään,
mutta joka on kuitenkin elämästä täysi.



”Zazen – é la vita!”

Zen Posted on Tue, May 12, 2015 12:01:05

Muistan erään sesshinin, jossa yksi oppilaista kysyi
opettajaltani Engaku Tainolta, miten hän lyhyesti luonnehtisi zen-istumista,
zazeniä. Vastaus oli lyhyt: ”Ah … zazen … é la vita!” Zazen … sama asia kuin
elämä itse!

Tyynylle istuessamme asetamme itsemme ihmiskokeeseen,
laboratorioon, joka mallintaa elämää. Kun harjoitus vuosien varrella kypsyy,
mallintaminen katoaa ja jäljelle jää pelkkä elämä. Vietettyämme muutaman päivän
tyynyllämme olemme saaneet huiman kokemuksen siitä mielen tilojen ja sisältöjen
vuoristoradasta, jota päivittäisessä elämässäkin jatkuvasti kuljemme. Tyynyllä
istuessa kaikki tämä tulee hienolla tavalla tiivistetyssä muodossa. Elämä tulee
vastaan ikään kuin esanssina, ei laimennettuna. ”Ensimmäinen jalo totuus” kuvaa
elämän tyytymättömyys- tai kärsimysluonteen. Tyynyllä tämän oppii muutamassa
tunnissa. Mieli alkaa aika nopeasti kapinoida liikkumattomuutta vastaan. Se ei ole tyytyväinen oikein mihinkään.
Istuessa se haluaa jo lopettaa, kävellessä se haluaa jo istua. Asento tuntuu
huonolta, se haluaa vaihtaa toiseen asentoon, joka alkaa kohta myös tuntua
huonolta.

”Toinen jalo totuus”, miten tyytymättömyys johtuu
haluamisemme luonteesta, nousee itsestään esiin. Huomaamme, miten mielemme on täynnä erilaisia
haluja. Jos istumme vähän pidempään, haluamme kaikkea muuta kuin istumista.
Mieli luo erilaisia fantasiamaailmoita, joihin ei kuulu istuminen tässä ja nyt,
tässä tyynyllä, tämän kokemuksen kanssa. Mieli alkaa yhä enemmän ja enemmän
käpertyä näihin itse luomiinsa maailmoihin. Istumisen ja pelkän olemisen
todellisuus kiinnostaa sitä vähemmän ja vähemmän. Se kuvittelee, että mikä
tahansa muu todellisuus kuin istuminen olisi parempi. Erityisen voimakkaasti
nousevat silloin esiin mielen piteet, kaikki ne ajattelun muodot, joihin olemme
ehdollistuneet. Tämä on istumisen tärkeintä antia. Se antaa meille
mahdollisuuden katsella mieltä ja sen sisältöjä. Se antaa meille mahdollisuuden
nähdä hyvin konkreettisella tavalla, miten halumme toimivat. Tämä muodostaa itsetuntemuksen
perustan. ”Kolmas jalo totuus”, halujen
luonteen ymmärtäminen ja sen kautta mielen läpivalaiseminen mahdollistuu. Tämä
vaatii kärsivällistä mielen keskittämistä ja harjoittamisen tapoja, joista ”neljäs
jalo totuus” kertoo.

Itseensä käpertyneen mielen irtipäästäminen, pois
pudottaminen, tarkoittaa elämän hyväksymistä sellaisena, kun sen kohtaamme
tässä ja nyt, tässä tyynyllä, nyt kun hengitän sisään ja ulos, sisään ja ulos.
Zen mestari Dogenin neuvo zazen-harjoitukseen oli: ”Pudota pois keho ja mieli.”
On siis pudotettava pois kaikki. On pudotettava pois kaikki, mitä ilmenee.
Aluksi on lähdettävä mielestä. On pudotettava pois kaikki haluamisen muodot ja
hyväksyttävä elämä juuri sellaisena, minä se juuri nyt ilmenee. Ainakin
hetkeksi. Ainakin siksi ajaksi, kun istumme tyynyllä, koska istuminen on
elämämme todellisuutta juuri tässä ja juuri nyt. Kun opimme rentouttamaan
täysin itsemme, avaamaan kehon ja mielen, kehomielemme nyrkki avautuu.

Intensiivisten harjoitusjaksojen, sesshinien tai retriittien,
merkitys on juuri tässä. Mitä useammin annamme kehomielemme avautua, sitä
vaikeampaa sen on käpertyä itseensä, puristaa itsensä jälleen nyrkkiin.
Hiljalleen kykenemme istumaan avonaisemmin ja rennommin, pidempään ja
pidempään, joskus jopa täysin auki. Tässä vaiheessa ei enää voi tehdä eroa,
missä zazen loppuu ja elämä alkaa. Engaku Tainon sanoin: : ”Ah … zazen … é la
vita!” Si … certo!



Itseensä käpertyvä mieli ja irtipäästämisen taito

Zen Posted on Mon, May 11, 2015 21:53:45

Zen-sesshin on yleensä kolmesta päivästä viikkoon kestävä
intensiivinen zen-harjoitus, jossa pääasiassa istutaan tyynyllä. Istumista kertyy hyvinkin kymmenkunta tuntia
päivässä. Muiden buddhalaisten koulujen retriitit ovat samankaltaisia ja yhtä
ankaria. Ankaria siinä mielessä, että pelkästään istuminen tyynyllä tai
vaikkapa tuolilla pitkiä aikoja liikkumatta on ankara harjoitus. Miksi?
Pääasiassa siksi, että olemme jatkuvasti tottuneet hääräämään ja hyörimään
ympäriinsä: shoppailemme, sovitamme, suunnittelemme, kertaamme muistojamme ja
haluaisimme jo rynnätä seuraavaan paikkaan, jossa olisi mielenkiintoista
nähtävää.

Zen-harjoituksessa tämä jatkuva touhuaminen tietoisesti
katkaistaan. Nyt onkin vain istuttava tyynyllä, ei muuta. Se riittää. Teimme
Italiassa parin ryhmän kanssa eräänlaisen sovelletun zen-harjoituksen, jota ei
voi kutsua varsinaiseksi sesshiniksi, mutta joitakin sesshinin elementtejä se
sisälsi. Harjoittelimme noin kuusi tuntia päivässä, josta pari tuntia istuimme
zazenissä. Siis vain istuimme. Harjoitus kesti sunnuntai-illasta keskiviikkoon
puoleen päivään. Tässäkin ajassa ehdimme saada ainakin vilauksen siitä, mitä
oikea zen-harjoitus pitää sisältään.

Teimme intensiivisiä harjoitusjaksoja, joissa liike ja
liikkumattomuus seurasivat katkeamatta toisiaan. Harjoitustapa mahdollisti zazen-harjoituksen viemisen pois tyynyltä asennosta ja liikkeestä
toiseen. Tämä on tapa, johon olen itse nyt kovasti mieltynyt. Se mahdollistaa
hiljaisuuden tutkimisen liikkeessä, liikkeen hiljaisuudessa. Kun harjoituksessa
vielä koko kehon liike ja koko kehon hengitys liittyvät saumattomaksi
kokonaisuudeksi, avautuu tietoisuus koko kehon alueelle. Liikkeen avulla laajennetun tietoisuuden
kanssa on sitten helppo istua. Kurssin eräänlainen slogan oli Sheng Yenin
toteamus: ”Meidän on ensin yhdistettävä keho ja mieli, että voimme yhdistää
kehomielen ja maailman.” Jokainen harjoitustuokio tähtäsi tähän.

Parinkin tunnin päivittäinen istuminen nostaa esiin itseensä
käpertyvän mielen. Muutaman tunnin istumisen jälkeen istuminen alkaa tuntua
epämiellyttävältä. Jalka puutuu, selkä tulee kipeäksi, polvea alkaa särkeä,
nilkkaan sattuu. Tämä ei johdu siitä, että istumme tyynyllä. Sama
tapahtuu, vaikka makaisimme täysin liikkumatta selällämme lattialla. Silloin
kipeytyvät vain toiset paikat. Tämä johtuu ensisijaisesti mielestämme, joka ei
kestä sitä, että siltä viedään sen palvoma halu päättää omista asioistaan. Minä-minä-mieli astuu väkisinkin esiin ja alkaa käpertyä itseensä. Olisi
mielenkiintoista, jos ajatuksia voisi lukea. Harjoitustila täytyy tässä
vaiheessa tekstistä, joka ei aina ole painokelpoista. Ja mitä enemmän mieli
käpertyy itseensä, sitä enemmän istuminen alkaa sattua.

Laita sormet ristiin ja purista kumpaakin kättä. Toinen käsi
edustaa mieltä, toinen kehoa. Istuessa pidempään keho jännittyy ja mieli
jännittyy. On pystyttävä rentouttamaan kummatkin, vaikka se onkin vaikeaa. Mitä
enemmän puristat toista kättä, sitä enemmän toinenkin käsi puristuu. Tästä
syystä omistimme päivittäin tunteja kehon avaamiseen ja rentouttamiseen.
Rentoutapa toinen kätesi mutta jatka toisen käden puristamista. Se on vaikeaa.
Samalla tavalla pyrimme rentouttamalla kehon rentouttamaan myös mielen. Jos
saamme kehon avautumaan ja päästämään irti, on mielenkin helpompi avautua ja
päästää irti. Kolmen päivän harjoitusjakso voi olla tähän irtipäästämiseen
liian lyhyt ja usein onkin. Päästää irti mielen piteistä, kaikesta siitä krääsästä,
johon olemme hirttäytyneet ja jota pidämme tärkeänä.

Mutta näin myös, miten itseensä käpertynyt mieli hellittää. Näin
poispudottamista, eräänlaista harjoitukselle antautumista, mikä löytyy vain
harjoituksen kautta. Itseensä käpertyneen mielen irtipäästäminen on helppo
tunnistaa. Sen näkee suoraan kasvoilta, suoraan silmän kostealta kalvolta.



Lyhyt huomio istumisesta

Zen Posted on Tue, December 30, 2014 13:20:32

Sen verran
inspiroiduin sunnuntain zen-istunnosta, että päätin kirjoittaa lyhyen huomion siitä,
mitä on zazen. Zazenistä on kirjoitettu kirjoja. Niitä voi lukea, mutta
lyhyemmälläkin ohjeella pärjää. Zen-harjoitus on hyvin yksinkertaista. Riittää
että vain istuu. Mutta pitää istua joka solullaan. Eli seuraavassa lyhyt
zazenin resepti.

Kun olet
opetellut istumisen perusteet, istunut tyynyllä ja laskenut hengityksiä vuoden
tai pari niin, että koet että sinun on helppo asettua harjoitukseen, niin ryhdy
sitten istumaan seuraavalla tavalla. Helpolla tarkoitan sitä, että kun istut
alas tyynylle, voit kokea ikään kuin palanneesi jälleen kotiin. Tee sitten
näin. Aisti kehomielesi jokainen solu, värisevä piste, pienen pieni elementti
ja anna niiden kaikkien pudota tyynylle … ja vain istua. Sano mielessäsi
itsellesi: ”Jokainen kehoni ja mieleni solu vain istuu.” Huomaa, että tarkoitat
kaikkea, mitä koet olevasi: jokaista soluasi, jokaista osaasi, jokaista mielesi
sopukkaa. Kaikki sinussa vain istuu. Keskity pelkästään tähän kokemukseen: istut
koko kehomielelläsi ja muuta ei ole. Huomaat pian, että kehomielessäsi on osia,
jotka eivät halukaan istua. Yksi solu haluaa sitä, toinen tätä. Kun huomaat,
että keskittymisesi tähän totaaliseen istumiseen alkaa herpaantua, toista
jälleen mielessäsi: ”Jokainen kehoni ja mieleni solu vain istuu.” Siinä kaikki.
Vain istut.

Seuraavanlaisia
zen-tarinoita on kerätty paksuiksi kokoelmiksi asti: ”Munkki kysyi Joshulta: ’Saavuin
juuri luostariin, voisitko opettaa minua?’ Siihen Joshu vastaasi: ’Oletko jo
syönyt riisisi?’ ’Kyllä olen’, munkki vastasi. ’Pese sitten kulhosi!’ Tästä
munkki valaistui.” Sama asia.



Valon pisaroita

Zen Posted on Tue, March 29, 2011 21:36:25

Tässä pari huomiota valosta, jota buddhalaiset harjoittajat
kovasti peräänkuuluttavat. Tämä liittyy myös opettamiseen näissä perinteissä.
Erityisesti zen-perinnettä kannattelee suuri kertomus, jossa kuvataan, miten
Buddhan valaistumiskokemus on siirtynyt opettajalta oppilaalle jo kahden ja
puolen tuhannen vuoden ajan ja tämä kokemus antaa myös opettajalle eräänlaisen
ehdottoman auktoriteetin. Tämä kokemus sitten auktorisoidaan nk. ”dharman
siirrossa”, joka on muodollinen seremonia, jossa dharman, siis Buddhan opin,
opettajuus otetaan vastan

Tämä on hyvin, hyvin monimutkainen kuvio, jota en yritäkään
avata tässä. Tähän kuvioon liittyy lännessä Brian Victorian kirjoittama kirja
Zen at War ja sen aiheuttama keskustelu siitä, miten suuret japanilaiset
valaistuneet mestarit toimivat toisessa maailmansodassa. Victoria osoittaa
kirjassaan, miten monet valaistuneet mestarit kannattivat täydestä sydämestään
japanilaista militarismia ja olivat omin käsin näyttämässä, miten vihollisen
kaula katkaistaan ”tyhjällä mielellä”. Yksi johtopäätös, minkä eräs
japanilainen nykyinen zen-mestari tästä touhusta on vetänyt, kiteytyy hänen
sanontaansa: ”Todays enlightement is tomorrows mistake”.

Tämä lyhyenä johdantona ja mittakaavana. Mitä tällä
valaistumisella buddhalaisessa perinteessä oikein tarkoitetaan? Jos joku kysyy
sinulta – tai minulta – oletko valaistunut, mitä hän tarkoittaa? Ensinnäkin: ei
ole olemassa mitään ”valaistumista” sinänsä. Ensiksi kysyjän pitäisi määritellä käsitteensä. ”Valaistuminen”
on yleiskäsite kuten vaikkapa ”kahvi”. Ei ole mitään kahvia sinänsä. Jos kaksi
kahvin juojaa keskustelee kysymyksestä, miltä kahvi maistuu, onko se kitkerää
vai makeaa, ja toinen heistä tuntee vain espresson ja toinen sokerilla
maustetun cappuccinon, niin he eivät keskustele samasta asiasta. Tai jos
totean, että join kupin kahvia, en oikeastaan kerro paljonkaan siitä, mitä
join, miltä juomani maistui. Sama pätee ”valaistumisen”
käsitteeseen niin zen-perinteessä kuin buddhalaisessa perinteessä yleensä. Jos
katsomme zen-perinnettä, sen kahdella koulukunnalla, Rinzailla ja Sotolla
näyttää olevan hyvin erilaiset käsitykset tämän käsitteen luonteesta. Tai siis
tarkemmin ottaen siitä, mihin kokemukseen sillä viitataan.

Käsitteenä ”valaistuminen” käyttää valon metaforaa. Kun
avaamme tätä käsitettä, pitää kysyä, mihin tällä valon metaforalla viitataan,
mikä on se, mikä valaisee. Yleinen käsitys lienee, että kyseessä on ymmärryksen
valo. Selitän asiaa toisen metaforan avulla. Mikä on se, mitä pyrimme
ymmärtämään, valaisemaan ymmärryksen valolla? Se on tietoisuutemme, sen
rakenteet ja toimintatavat. Voimme kuvata tietoisuuttamme korkeana
rakennuksena, jossa on yogacara-filosofian mukaan (johon zenkin nojaa) kahdeksan kerrosta. Nopeasti luetellen nämä
kerrokset ovat seuraavat: näkö-, kuulo-, haju-, maku-, ja kosketustietoisuudet;
mielteitä luova mieli kuudentena aistina; haluava, ehdollistettu ego-tietoisuus
ja kahdeksantena ja pohjakerroksena perustatietoisuus tai varastotietoisuus,
jota zen kutsuu Buddha-luonnoksemme.

Harjoittaessamme tietoisuuttamme, istumalla siis alas
tyynyllemme tekemään zazeniä, otamme ikään kuin lampun käteemme ja ryhdymme
tutustumaan tähän kahdeksankerroksiseen taloon. Se on huonosti valaistu ja
täynnä pimeitä huoneita, joista emme erota yksityiskohtia. Etenemme
harjoituksessamme kuitenkin systemaattisesti kerros kerrokselta, valaisemme
jokaisen kerroksen jokaisen sopukan ja etenemme systemaattisesti kohti kellaria
ja talon perustusta kohti ”Buddha-luontoamme”. Tätä voisi pitää Soto-koulukunnan näkemyksenä
tai kuvauksena siitä, mitä kutsutaan ”mielen hiljaiseksi valaisemiseksi”. Rinzai-koulukunnalla
on toinen näkemys. Oppilaita kehotetaan hyppäämään suoraan hissiin, painamaan
pohjakerroksen nappulaa ja menemään suoraan alas kellariin. Usein kuitenkin
näyttää käyvän niin, että hissi ei ole paikalla, oppilaat hyppäävät
hissikuiluun ja pohjakosketus on aika rysäys … ja aika vähän ehditään nähdä
matkalla alas. Tätä metaforaa voisi kehitellä moneen suuntaan, mutta jätän sen
nyt tähän. Mutta joka tapauksessa jotakin tällaista valon metaforalla
tavoitellaan. Tietoisuuden rakenteiden läpivalaisemista niin, että sen kaikki
tasot, sen kaikki kerrokset tulevat läpikotaisin tutuiksi, ”ymmärryksen valon”
valaisemiksi.

Omalta kohdaltani voin todeta, että mitä enemmän kuljen
tässä talossa, mitä enemmän pyrin sitä valaisemaan, sitä enemmän löydän pimeitä
nurkkia ja huoneita ja kokonaisia kerroksia, joiden valo on hyvin heikko. En siis ole kyennyt valaisemaan tätä koko
taloa, en lähimainkaan, mutta koen olevani todella onnekas siitä, että olen
onnistunut löytämään valon pisaroita.



Lihan filosofi Rinzai Gigen

Zen Posted on Thu, March 24, 2011 11:52:09

Aina silloin tällöin tulee mainittua Kiinassa 800-luvulla
eli Tang-dynastian aikana vaikuttanut zen-munkki Linji tai japaniksi Rinzai,
jonka nimi esiintyy oman zen-linjani nimessä. Kirjoitin edellisissä huomioissa
pari huomiota filosofiasta, jota kutsuin ruumiittomaksi. Millaista sitten olisi
filosofia, jossa liha on kohdallaan, jossa veri virtaa edelleen suonissa ja
ruoka suolissa? Ei, en tarkoita tällä ranskalaisen Maurice Merleau-Pontyn
filosofiaa, puhun nyt Rinzaista, tuosta 1200-vuotta sitten vaikuttaneesta
zen-munkista. Hänen puheitaan ja tarinoita hänestä on säilynyt yhden ohuen
kokoelman verran, joka on käännetty myös englanniksi. Yksi käännös on Irmgard Schloeglin The Zen Teaching of
Rinzai.
Kirja löytyy pdf-tiedostona netistäkin.
Aloitin joskus tämän kirjan kääntämisen, mutta se jäi kesken. Tässä muutama
ote. Heti alkuun ehkä kuuluisin:

***

Mestari istui korkealle tuolilleen ja sanoi:
“Punaisessa lihakasassanne asustaa tosi ihminen, joka ei kuulu mihinkään
luokkaan, ja joka lakkaamatta kulkee sisään ja ulos kasvojenne rei’istä. Te,
jotka ette ole vielä todistaneet häntä, pitäkää varanne, pitäkää varanne.”

Silloin yksi munkki astui esiin ja kysyi, millainen oli tämä
todellinen ihminen, joka ei kuulu mihinkään luokkaan.

Mestari astui alas istuimeltaan, tarttui munkkia rinnuksista
ja huusi: “Puhu! Puhu!”

Munkki epäröi.

Mestari sysäsi munkin pois ja sanoi: “Todellinen
ihminen, joka ei kuulu mihinkään luokkaan – mikä paskatikku!”

Sitten hän palasi huoneeseensa.

***

Tien seuraajat, mieli on olio jolla ei ole muotoa mutta
silti se täyttää kaikki kymmenen ilmansuuntaa. Silmässä sitä kutsutaan
näkemiseksi, korvassa kuulemiseksi, nenässä haistamiseksi, suussa puhumiseksi,
käsissä tarttumiseksi, jaloissa kävelemiseksi. Perustaltaan se on vain yksi
valo, joka hajoaa kuudeksi aistiksi. Koska mieli on ei-olemassaoleva, olet
vapaa siinä paikassa, missä olet. Miksi
puhun näin? Siksi että näen, miten ryntäilette edestakaisin mieli kuohuksissa
ja juututte vanhojen mestareiden virittämiin turhanpäiväisiin ansoihin. Tien
seuraajat, omaksukaa minun asenteeni ja leikatkaa irti Sambhogakaya Buddhan ja
Nirmanakaya Buddhan päät. He, jotka tyytyvät saavuttamaan vain Bodhisattvojen
kymmenen tasoa, ovat kuin orjia. He, jotka ovat tyytyväisiä saavutettuaan
universaalin ja ihmeellisen heräämisen, muistuttavat häpeäpaaluun ketjulla
sidottuja vankeja. Pyhimyksiä ja erakkobuddhia voisi verrata sontaan
käymälässä, heräämistä ja nirvanaa aasien liekapuuhun. Miksi näin? Teillä on
vaikeuksia, koska ette ole vielä ymmärtäneet kolmen asamkhyeya kalpan tyhjyyttä.

Näin ei tee todellinen tien seuraaja, joka pyyhkii pois
vanhan karmansa hyväksymällä olosuhteet sellaisina kuin ne ovat. Hän antaa
asioiden kulkea omalla painollaan. Hän pukeutuu niin kuin sopii, hän lähtee kun
haluaa, jää jos siltä tuntuu. Koskaan hänen mieleensä ei tule etsiä buddhuutta.
Miksikö? Eräs vanha mestari on sanonut näin: “Jos etsit Buddhaa tahtosi
avulla, hänestä tulee syntymän ja kuoleman suuri ennusmerkki.

***

Kunnianarvoisat kuulijat, käyttäytykää niin kuin normaalisti
käyttäydytte ja pidättäytykää harhakuvitelmista. Aina löytyy joku kaljupää,
joka ei osaa erottaa oikeaa väärästä. He kuvittelevat näkevänsä jumalia ja
paholaisia; osoittavat joskus itään, joskus länteen; puhuvat mielellään
kauniista säästä tai sadeilmoista. Jonakin päivänä he joutuvat kohtaamaan Yaman
(kuoleman tuomarin), maksamaan velkansa ja nielemään punahehkuisia
rautapalloja. Te olette hyvien perheiden poikia ja tyttäriä, älkää te takertuko
heidän ketuntemppuihinsa ja menettäkö järkeänne. Sokeat tyhmyrit! Varmasti
koittaa aika, jolloin joudutte maksamaan ylöspitonne.

***

Arvoisat Tien seuraajat, mikä on se Dharma, josta minä
puhun? Minä puhun mielen perustasta (mielen maa), siitä joka kykenee
tunkeutumaan yhtä hyvin maalliseen kuin pyhään, puhtaaseen ja
epäpuhtaaseen, absoluuttiseen totuuteen ja suhteelliseen totuuteen.
Olennaista on kuitenkin, että ette tee sellaisia erotteluita kuten maallinen ja
pyhä, puhdas ja epäpuhdas, absoluuttinen ja suhteellinen totuus ja sitten
kuvittele, että nimeämällä ne tuntisitte ne. Ihminen ei voi tuntea sitä, mikä
on absoluuttista mikä suhteellista totuutta, maallista tai pyhää, vain nimen
perusteella. Tien seuraajat! Ymmärtäkää tämä ja käyttäkää tätä, mutta älkää
antako tällaisia nimiä. Kutsun tätä “salaperäiseksi periaatteeksi”.

***

Tien seuraajat, älkää antako vanhojen mestareiden huijata
itseänne, heidän, jotka joka paikassa julistavat: “Minä tunnen zenin, minä
ymmärrän Tien.” Sanat virtaavat heidän suustaan kuin vuoristopurot. Kaikki
tämä on vain helvetillistä karmaa synnyttävää toimintaa. Todellinen Tien opiskelija ei etsi maailmasta
vikoja. Hän pyrkii näkemään selkeästi – heti, hukkaamatta aikaa. Täydellisesti
selkeä näkemys – siinä kaikki. Muuta ei ole.

***

… Puhuu kuin Yrjö Kallinen!!



Pari huomiota maailmasta “lihana”

Zen Posted on Fri, December 10, 2010 15:16:21

Monet antiikin filosofit pyrkivät Hadot’n mukaan ymmärtämään
paikkansa kosmoksessa tekemällä harjoituksia, joissa itse laajennetaan koko
maailmankaikkeuteen. Kyseessä oli sama pyrkimys, mikä mystiikan perinteessä
yleensäkin: minän ja maailman eron tutkiminen ja tämän eron kadottaminen pudottamalla
pois se ego, se minä, joka tämän eron tekee. Näin filosofi saattoi kokea
paikkansa kosmoksessa, ei vain sen osanan, vaan itse kosmoksena, eräänlaisena
mikrokosmoksena makrokosmoksessa.

Tämä ihmisen ja maailman samuuden teema kulkee vahvana
juonteena läpi eurooppalaisen mystiikan perinteen, mutta myös kiinalaisen ja
intialaisen. Enkä tässä tarkoita pelkästään filosofista tai uskonnollista
mystiikkaa, onhan olemassa myös vahvaa, profaania luontomystiikkaa. Zen-perinteessä
puhutaan Dharmakayasta, Buddhan ruumiista tai kehosta.  Dharma on monimutkainen käsite, jolla voidaan
viitata Buddhan oppiin, totuuteen, mutta myös kaikkiin olioihin. Kaya
tarkoittaa kehoa. Yksi tulkinta Dharmakayalle on, miten kaikki oliot ovat yhtä
ja samaa Buddhan kehoa.

Rinzai-zenissä tietoisuuden tutkiminen aloitetaan
keskittymällä hengitykseen aluksi sitä laskemalla. Ehkä sitten noin vuoden
kuluttua oppilas saa opettajaltaan ensimmäinen koanin, eräänlaisen temaattisen
harjoittamisen kohteen. Koanit voidaan jakaa erilaisiin luokkiin. [ Ks. esim.
Sasaki, Miura: Zen Koan.] Ensimmäinen koanien luokka on nk. Dharmakaya-koanit.
Tämä tarkoittaa sitä, että näiden koanien tarkoituksena on saattaa oppilas
kokemukseen, jossa hän saa ainakin jonkinlaisen kokemuksen, ainakin välähdyksen
tästä Dharmakayan todellisuudesta, siitä miten kaikki todellisuus on yhtä
ruumista, yhtä lihaa.

Tässä tekee mieli käyttää tätä Merleau-Pontyn käsitettä:
liha. Siinä on jotakin puhuttelevaa. Jos sanon, että kaikki on tätä samaa lihaa
kuin oma lihani, siinä on henkilökohtaisen kokemuksen sävy, tietoisuuden sävy.
Niin tietysti pitääkin olla. Tähän lihan kokemiseen Dharmakaya –koanit
tähtäävät. Tämä liha on jotakin, joka on minua, mutta se on samalla jotakin
joka on myös sinua ja meitä. Tässä lihassa olemme kaikki yhtä. Vaikka olen
viitannut mystiikkaan, tätä kokemusta ei pidä liiaksi mystifioida. Käsitteet
ovat vaarallisia erityisesti tässä mielessä: ne näyttävät helposti normaalin
outona, tekevät salaperäiseksi sen, mikä on tässä ja nyt, lähimpänä meitä,
omassa lihassamme.

Juoksin eilen pakkasessa vastatuuleen. Silmät lainehtivat.
Tämän veden läpi katsoessa maisema heilui puolelta toiselle, askelten tahdissa,
maailma keinui. Huimaa …



Next »